Σήμερα, τα πολιτικά έργα του Λένιν ξαναδιαβάζονται κάτω από το πρίσμα της κανονιστικής αντίθεσης ανάμεσα στη δημοκρατία και την ολοκληρωτική δικτατορία. Βέβαια η αλήθεια είναι ότι αυτή η συζήτηση έχει ήδη πραγματοποιηθεί. Ήταν ακριβώς πάνω στο ζήτημα της δημοκρατίας που, από το 1918 και μετά, οι Δυτικοί σοσιαλδημοκράτες, καθοδηγούμενοι από τον Καρλ Κάουτσκι, προσπάθησαν να δυσφημήσουν όχι μόνο την Μπολσεβίκικη Επανάσταση στο ιστορικό της ξετύλιγμα, αλλά και αυτή καθαυτή την πολιτική σκέψη του Λένιν.
Αυτό που μπορεί να είναι ακόμα ενδιαφέρον για εμάς εδώ, πάνω από όλα, είναι η θεωρητική απάντηση του Λένιν σε αυτή την επίσημη επίθεση, η οποία περιλαμβάνεται ιδίως στην μπροσούρα που δημοσίευσε ο Κάουτσκι στη Βιέννη το 1918 με τον τίτλο «Η δικτατορία του προλεταριάτου» – και στην οποία ο Λένιν απάντησε με το περίφημο κείμενο του «Η προλεταριακή επανάσταση και ο αποστάτης Κάουτσκι».
Ο Κάουτσκι, όπως επιβάλλεται για ένα δηλωμένο υπερασπιστή του αντιπροσωπευτικού και κοινοβουλευτικού πολιτικού καθεστώτος, δίνει έμφαση σχεδόν αποκλειστικά στο ζήτημα του δικαιώματος της ψήφου. Αυτό που είναι συνολικά αξιοπρόσεκτο είναι ότι ο Λένιν θεωρεί αυτή τη διαδικασία ως την ίδια την ουσία της αποστασίας του Κάουτσκι. Όχι πως ο Λένιν σκέφτεται ότι η υποστήριξη του δικαιώματος της ψήφου είναι λάθος από κάποια άποψη. Αντίθετα, ο Λένιν πιστεύει ότι η συμμετοχή στις εκλογές μπορεί να είναι χρήσιμη, ή ακόμα και απαραίτητη. Μάλιστα στην μπροσούρα του για τον «Αριστερισμό» θα επαναλάβει αυτή του την άποψη με έντονο, βίαιο τρόπο ενάντια στους απόλυτους αντίπαλους της κοινοβουλευτικής ψηφοφορίας. Αυτό που ο Λένιν κατακρίνει στον Κάουτσκι είναι πολύ πιο «ανεπαίσθητο» και περισσότερο ενδιαφέρον. Αν ο Κάουτσκι είχε πει: «αντιτάσσομαι στην απόφαση των Ρώσων Μπολσεβίκων να αρνηθούν το δικαίωμα ψήφου στους αντιδραστικούς και εκμεταλλευτές», θα είχε πάρει θέση σε αυτό που ο Λένιν αποκαλεί ουσιαστικά ρωσική υπόθεση, και όχι γενικά πάνω στο ζήτημα της δικτατορίας του προλεταριάτου. Θα μπορούσε τότε να είχε ονομάσει την μπροσούρα του «Ενάντια στους Μπολσεβίκους». Από πολιτική άποψη, τα πράγματα θα ήταν πιο καθαρά. Όμως ο Κάουτσκι δεν έκανε κάτι τέτοιο. Ο Κάουτσκι υποστήριξε ότι παρεμβαίνει πάνω στο ζήτημα της δικτατορίας του προλεταριάτου γενικά, και της δημοκρατίας γενικά. Το γεγονός ότι το κάνει πατώντας σε μια απόφαση για τη Ρωσία, τακτικού και τοπικού χαρακτήρα, αυτή είναι η ουσία της αποστασίας. Η ουσία της αποστασίας έχει να κάνει πάντα με το να διαφωνείς πάνω σε μια τακτική συγκυρία με σκοπό να αναθεωρήσεις συνολικά τις βασικές αρχές, να ξεκινάς από μια δευτερεύουσα αντίθεση με σκοπό να εκφέρεις μια ρεβιζιονιστική κρίση σχετικά με την αντίληψη της πολιτικής που την καθορίζει ως ζήτημα αρχών.
Ας δούμε λεπτομερέστερα πώς ο Λένιν τοποθετείται πάνω σ’ αυτό το ζήτημα. Παραθέτω:
Με το να επικαλείται το δικαίωμα στην ψήφο, ο Κάουτσκι έχει αποκαλυφθεί σαν εχθρός και πολέμιος των Μπολσεβίκων, σαν ένας που μετατρέπει τη θεωρία σε σκουπίδι. Γιατί η θεωρία, δηλαδή η μελέτη των γενικών ταξικών αρχών της δημοκρατίας και της δικτατορίας, όχι μόνο των ιδιαίτερων κάθε έθνους, δεν πρέπει να ασχολείται με ένα ειδικό ζήτημα όπως είναι αυτό του δικαιώματος της ψήφου, αλλά αντιθέτως με ένα γενικό πρόβλημα: μπορεί να διατηρηθεί η δημοκρατία για τους πλούσιους και τους εκμεταλλευτές, στην ιστορική περίοδο που σημαδεύεται από την ανατροπή των εκμεταλλευτών και την αντικατάσταση του κράτους τους από το κράτος των εκμεταλλευομένων; Είναι γι’ αυτό και μόνο γι’ αυτό, που μπορεί ένας θεωρητικός να θέσει το ερώτημα.
Κυριολεκτώντας, η θεωρία είναι λοιπόν αυτό που ενσωματώνει στη σκέψη τη στιγμή του ερωτήματος. Η στιγμή του ερωτήματος της δημοκρατίας δεν καθορίζεται σε καμία περίπτωση από μια τοπική και τακτική απόφαση, όπως αυτή της απαγόρευσης του δικαιώματος ψήφου για τους πλούσιους και εκμεταλλευτές, μια απόφαση συνδεδεμένη με την περίπτωση και την ιδιαιτερότητα της Ρωσικής Επανάστασης. Αντί αυτού, αυτή η στιγμή καθορίζεται από τη γενική αρχή της νίκης: είμαστε, λέει ο Λένιν, στη στιγμή των νικηφόρων επαναστάσεων, μέσα στη στιγμή της πραγματικής ανατροπής των εκμεταλλευτών. Δεν είμαστε πια στη στιγμή της Παρισινής Κομμούνας, σε μια στιγμή κουράγιου και αιματηρής ήττας. Θεωρητικός είναι αυτός που πλησιάζει τα ζητήματα της δημοκρατίας μέσα σε μια τέτοια καθορισμένη στιγμή. Αποστάτης είναι αυτός που δεν υπολογίζει τη στιγμή. Είναι αυτός που κρεμάει την πολιτική του δυσαρέσκεια από ένα ιδιαίτερο, επιμέρους επεισόδιο.
Εδώ μπορούμε να δούμε ξεκάθαρα υπό ποια έννοια ο Λένιν είναι ο πολιτικός στοχαστής που ανοίγει τον αιώνα. Είναι αυτός που κάνει τη νίκη αυτό που είναι αποτελεσματικά πραγματικό μέσα στην επαναστατική πολιτική, εσωτερικό όρο της θεωρίας. Με αυτό τον τρόπο συγκροτεί αυτό που θα αποτελέσει τη σημαντικότερη πολιτική υποκειμενικότητα του αιώνα, τουλάχιστο μέχρι το τελευταίο τέταρτό του.
Έτσι ο αιώνας, ανάμεσα στο 1917 και στα τέλη του ’70, δεν είναι σε καμιά περίπτωση αυτό που λένε οι σημερινοί φιλελεύθεροι, «ο αιώνας της ιδεολογίας», του «φανταστικού» ή της «ουτοπίας». Ο υποκειμενικός καθορισμός του είναι λενινιστικός. Είναι το πάθος για το πραγματικό, γι’ αυτό που είναι άμεσα εφαρμόσιμο, εδώ και τώρα.
Τι έχει να πει ο αιώνας για τον εαυτό του; Σε κάθε περίπτωση, πως δεν είναι ο αιώνας της υπόσχεσης αλλά της πραγματοποίησης. Είναι ο αιώνας της πράξης, του αποτελεσματικού, του απόλυτου παρόντος, και όχι ο αιώνας του οιωνού, του επερχόμενου. Ο αιώνας βιώνεται ως αιώνας των νικών μετά από χιλιετίες προσπαθειών και αποτυχιών. Η λατρεία της μάταιης και υπέροχης προσπάθειας, φορέας της ιδεολογικής υποδούλωσης, μετατίθεται από τους πρωτεργάτες του 20ού αιώνα στον προηγούμενο αιώνα, στο δυστυχισμένο ρομαντισμό του 19ου αιώνα. Ο 20ός αιώνας δηλώνει: όχι άλλες αποτυχίες, η εποχή των νικών έφτασε! Αυτή η νικηφόρα υποκειμενικότητα ξεπερνά όλες τις προφανείς ήττες, επειδή δεν είναι εμπειρική αλλά συστατική. Η νίκη είναι το υπερβατικό θέμα που ορίζει την ίδια την αποτυχία. Η επανάσταση είναι ένα από τα ονόματα αυτού του θέματος. Η Οκτωβριανή Επανάσταση του 1917, και μετέπειτα η Κινέζικη και η Κουβανέζικη, όπως και οι επαναστάσεις των Αλγερινών και των Βιετναμέζων στους εθνικοαπελευθερωτικούς πολέμους τους, όλα αυτά μετρώνται σαν εμπειρικές αποδείξεις του θέματος, και αναδεικνύονται ως ήττα των ηττών, επανορθώνοντας τις σφαγές του Ιουλίου του 1848 ή της Παρισινής Κομμούνας.
Για το Λένιν, τα μέσα της νίκης είναι η θεωρητική και πρακτική διαύγεια όσον αφορά μια αποφασιστική σύγκρουση, σε ένα ολοκληρωτικό και τελικό πόλεμο. Μόνο ένας ολοκληρωτικός πόλεμος μπορεί να οδηγήσει σε μια νίκη που να είναι πραγματικά νικηφόρα. Εν προκειμένω, ο αιώνας είναι ο αιώνας του πολέμου. Αλλά αυτή η δήλωση συνδυάζει διάφορες ιδέες, όλες γύρω από το ζήτημα του «Δύο», ή του ανταγωνιστικού σχίσματος. Ο αιώνας δηλώνει ότι νόμος του ήταν το Δύο, ο ανταγωνισμός. Μ’ αυτή την έννοια, το τέλος του ψυχρού πολέμου (αμερικάνικος ιμπεριαλισμός εναντίον σοσιαλιστικού στρατοπέδου), της τελευταίας ολοκληρωτικής μορφής του Δύο, σηματοδοτεί επίσης και το τέλος του αιώνα. Παρ’ όλα αυτά, το Δύο μπορεί να πάρει τρεις διαφορετικές εκφάνσεις:
1. Υπάρχει ένας κεντρικός ανταγωνισμός, δύο υποκειμενικότητες οργανωμένες σε παγκόσμιο επίπεδο σε ένα θανάσιμο αγώνα. Ο αιώνας είναι η σκηνή αυτού του αγώνα.
2. Υπάρχει ένας εξίσου βίαιος ανταγωνισμός μεταξύ δύο τρόπων θεώρησης και σκέψης του ανταγωνισμού. Αυτή είναι η ουσία της αντιπαράθεσης ανάμεσα σε κομμουνισμό και φασισμό. Για τους κομμουνιστές, η πλανητική σύγκρουση είναι σε τελευταία ανάλυση αυτή μεταξύ των τάξεων. Για τους ριζοσπαστικούς φασισμούς, είναι αυτή μεταξύ των εθνών και των φυλών. Εδώ, το Δύο διαιρείται στα δυο. Γίναμε μάρτυρες της εμπλοκής μιας ανταγωνιστικής θέσης, από τη μια πλευρά, και από την άλλη των ανταγωνιστικών θέσεων πάνω στον ανταγωνισμό. Αυτό ο δεύτερος διαχωρισμός είναι ουσιαστικός, ίσως περισσότερο από τον πρώτο. Γενικά υπήρξαν περισσότεροι αντιφασίστες απ’ ό,τι κομμουνιστές, και είναι χαρακτηριστικό πως ο 2ος Παγκόσμιος Πόλεμος έγινε σύμφωνα με αυτή την αφετηριακή διάσπαση, και όχι πάνω στη βάση μιας ενιαίας αντίληψης του ανταγωνισμού, η οποία προκάλεσε μονάχα ένα ψυχρό πόλεμο, εξαιρουμένης της περιφέρειας (πόλεμοι της Κορέας και του Βιετνάμ).
3. Ο αιώνας αποκαλείται αιώνας της παραγωγής, μέσω του πολέμου, μιας οριστικής ενότητας. Ο ανταγωνισμός πρόκειται να υπερνικηθεί από τη νίκη του ενός στρατοπέδου πάνω στο άλλο. Συνεπώς μπορούμε να πούμε, από αυτή την άποψη, ότι ο αιώνας του Δύο ζωντανεύει από τη ριζική επιθυμία του Ενός. Αυτό που ονομάζει την άρθρωση του ανταγωνισμού με τη βία του Ενός είναι η νίκη, ως επιβεβαίωση του πραγματικού.
Ας σημειώσουμε εδώ πως δεν έχουμε να κάνουμε με ένα διαλεκτικό σχήμα. Τίποτα δεν επιτρέπει σε κανέναν να προβλέψει μια σύνθεση, ένα εσωτερικό ξεπέρασμα της αντίθεσης. Αντίθετα, όλα δείχνουν την καταστολή ενός από τους δύο όρους. Ο αιώνας είναι η φιγούρα της μη-διαλεκτικής αντιπαράθεσης του Δύο και του Ενός. Το ζήτημα εδώ είναι να γνωρίζουμε ποια ήταν η αξιολόγηση του αιώνα στη διαλεκτική σκέψη. Στο νικηφόρο αποτέλεσμα, κινητήρια δύναμη είναι ο ίδιος ο ανταγωνισμός, ή η επιθυμία του Ενός; Αυτό είναι ένα από τα βασικότερα φιλοσοφικά ζητήματα του Λενινισμού. Περιστρέφεται γύρω από το πώς κατανοείται η διαλεκτική σκέψη ως ενότητα των αντιθέτων. Αναμφίβολα είναι το ζήτημα που ο Μάο και οι Κινέζοι κομμουνιστές επεξεργάστηκαν με την περισσότερη επιμέλεια.
Γύρω στα 1965 ξεκινάει στην Κίνα αυτό που ο τοπικός Τύπος, πάντα εφευρετικός όταν προσδιορίζει συγκρούσεις, όρισε σαν ένα μεγάλο ταξικό αγώνα στο φιλοσοφικό μέτωπο. Αυτός ο αγώνας αντιτάσσει, από τη μια πλευρά, αυτούς που πιστεύουν πως η ουσία της διαλεκτικής είναι η ενότητα των αντιθέτων, που αποδίδεται με τη φόρμουλα «το ένα διαιρείται σε δύο», και από την άλλη πλευρά αυτούς που πιστεύουν πως η ουσία της διαλεκτικής είναι η ενότητα των αντιθέτων, αλλά ότι επομένως η ορθή φόρμουλα είναι «τα δύο συντίθενται σε ένα». Προφανής σχολαστικισμός, ουσιαστική αλήθεια. Είναι η επιθυμία για τη διάσπαση, τον πόλεμο, ή αντίθετα είναι η επιθυμία της σύνθεσης, της ενότητας, της ειρήνης; Σε κάθε περίπτωση, στην Κίνα εκείνης της εποχής αυτοί που υποστηρίζουν το αξίωμα «το ένα διαιρείται σε δύο» ορίζονται ως αριστεροί, και ως δεξιοί εκείνοι που συνηγορούν υπέρ της φόρμουλας «τα δύο συντίθενται σε ένα». Γιατί;
Εάν το αξίωμα της σύνθεσης («τα δύο συντίθενται σε ένα»), παρμένο σαν μια υποκειμενική φόρμουλα, σαν πάθος για το Ένα, ορίζεται ως δεξιό, αυτό συμβαίνει διότι στα μάτια των Κινέζων επαναστατών είναι συνολικά πρόωρο. Το θέμα αυτού του αξιώματος είναι να διαπεράσει πλήρως και μέχρι τέλους το Δύο. Δεν γνωρίζει ακόμα τι είναι ένας συνολικά νικηφόρος ταξικός πόλεμος. Προκύπτει ότι το Ένα, την επιθυμία για το οποίο περιθάλπει, δεν είναι ακόμα ούτε καν νοητό. Δηλαδή κάτω από το πρόσχημα της σύνθεσης, αυτή η επιθυμία επιζητά το παλιό Ένα. Αυτή η ερμηνεία της διαλεκτικής συνεπάγεται μια παλινόρθωση. Προκειμένου να μην είναι κάποιος συντηρητικός, προκειμένου να είναι ένας επαναστάτης ακτιβιστής στο παρόν, πρέπει να επιθυμεί τη διαίρεση. Το ζήτημα της καινοτομίας γίνεται άμεσα αυτό του δημιουργικού σχίσματος μέσα στη μοναδικότητα της κατάστασης.
Στην Κίνα η Πολιτιστική Επανάσταση φέρνει αντιμέτωπους, με μοναδικό τρόπο κατά τη διάρκεια των χρόνων ’66-67 και εν μέσω μιας αφάνταστης μανίας και σύγχυσης, τους υπερασπιστές των δύο αυτών εκδοχών του διαλεκτικού σχήματος. Υπάρχουν αυτοί που είναι πίσω από τον Μάο, εκείνη την εποχή πρακτικά μια μειοψηφία μέσα στην κομματική καθοδήγηση, που σκέφτονται πως το σοσιαλιστικό κράτος δεν πρέπει να αστυνομοκρατείται και να αστυνομεύει τη μαζική πολιτική, αλλά αντιθέτως ότι πρέπει να ενεργεί σαν ερέθισμα για το ξέσπασμα της πολιτικής κάτω από το έμβλημα της πορείας προς τον πραγματικό κομμουνισμό. Και υπάρχουν και εκείνοι που, πίσω από τον Λιού Σάο Σι και κυρίως τον Τενγκ Χσιάο Πινγκ, πιστεύουν πως η οικονομική διαχείριση είναι η κύρια πλευρά των πραγμάτων, πως οι λαϊκές κινητοποιήσεις είναι μάλλον ειδεχθείς παρά απαραίτητες. Η σπουδάζουσα νεολαία θα είναι η αιχμή του δόρατος της μαοϊκής γραμμής. Τα κομματικά στελέχη και ένας μεγάλος αριθμός των διανοουμένων θα πάνε λίγο-πολύ με την άλλη πλευρά. Οι αγρότες θα περιμένουν προσεκτικά την ώρα τους. Οι εργάτες, η αποφασιστική δύναμη, θα διασπαστούν μεταξύ τους σε αντιτιθέμενες οργανώσεις σε τέτοιο βαθμό ώστε τελικά, από το ’67-68, με το κράτος να κινδυνεύει να παρασυρθεί από μια πολιτική πλημμυρίδα, θα αποδειχθεί απαραίτητο για το στρατό να επέμβει. Αρχίζει μια μεγάλη περίοδος εξαιρετικά βίαιων και γραφειοκρατικών συγκρούσεων, χωρίς να λείπουν και οι λαϊκές εκρήξεις, μέχρι το θάνατο του Μάο (1976), που ακολουθείται γρήγορα από το θερμιδοριανό πραξικόπημα το οποίο φέρνει τον Τενγκ στην εξουσία.
Αυτός ο πολιτικός τυφώνας είναι μέχρι τα βάθη του τόσο νέος και ταυτόχρονα τόσο σκοτεινός, που συνεπάγεται αναμφίβολα ότι πρέπει να βγουν ακόμα πολυάριθμα διδάγματα για το μέλλον της πολιτικής της χειραφέτησης. Κι αυτό, παρά το γεγονός πως ανάμεσα στο 1967 και το 1975 παρείχε μια αποφασιστική έμπνευση για το γαλλικό μαοϊσμό, το μοναδικό καινοτόμο και συνεπές πολιτικό ρεύμα μετά το Μάη του ’68. Σε κάθε περίπτωση, είναι πέρα από κάθε αμφιβολία βέβαιο πως η Πολιτιστική Επανάσταση σηματοδοτεί την περάτωση μιας ολόκληρης ακολουθίας γεγονότων, κεντρικό αντικείμενο της οποίας είναι το κόμμα και κύρια πολιτική έννοια αυτή του προλεταριάτου.
Να πούμε ανατρέχοντας πως είναι της μόδας σήμερα, ανάμεσα στους παλινορθωτές της ιμπεριαλιστικής και καπιταλιστικής δουλικότητας, να αξιολογούν αυτό το πρωτοφανές επεισόδιο σαν μια «αιματηρή και άγρια πάλη για την εξουσία, μέσω της οποίας ο Μάο, όντας μειοψηφία στο Πολιτικό Γραφείο, προσπάθησε με κάθε τρόπο να αναρριχηθεί στην κορυφή». Πρώτα από όλα πρέπει να απαντηθεί πως το να αξιολογείς ένα πολιτικό επεισόδιο αυτού του τύπου με τον όρο «πάλη για την εξουσία» σημαίνει να γίνεσαι περίγελως παραβιάζοντας ανοιχτές θύρες. Οι μαχητές της Πολιτιστικής Επανάστασης δεν σταμάτησαν ποτέ να παραθέτουν τη δήλωση του Λένιν (ίσως όχι η καλύτερή του, αλλά αυτό είναι άλλο ζήτημα) ότι, τελικά, το πρόβλημα είναι αυτό της εξουσίας. Η υπό απειλή θέση του Μάο ήταν ένα από τα θεμέλια της σύγκρουσης, όπως επίσημα είχε υποδείξει και ο Μάο. Τα συμπεράσματα των σινολόγων ερμηνευτών μας δεν είναι τίποτα άλλο παρά τα ενυπάρχοντα και δημόσια θέματα ενός σχεδόν εμφύλιου πολέμου που έλαβε χώρα στην Κίνα από το 1965 έως το 1976, ενός πολέμου του οποίου η κατάλληλη επαναστατική ακολουθία (με την έννοια της ύπαρξης μιας νέας πολιτικής σκέψης) υφίσταται μόνο στο πρώτο μέρος του (’65-68). Εκτός αυτού, από πότε οι πολιτικοί μας φιλόσοφοι θεωρούν ότι συνιστά τρομοκρατία η προσπάθεια ενός απειλούμενου ηγέτη να επανακτήσει επιρροή; Αυτό δεν συζητούν όλη μέρα συγκροτώντας την απολαυστική και δημοκρατική ουσία της κοινοβουλευτικής πολιτικής; Θα μπορούσε κανείς να πει πως το νόημα και η σημασία μιας πάλης για την εξουσία κρίνεται από τα μέσα που περιλαμβάνει. Ειδικά όταν τα όπλα σε αυτή την πάλη είναι κλασικά επαναστατικά, με την έννοια που οδηγεί τον Μάο να σημειώσει ότι «η επανάσταση δεν είναι συμπόσιο»: είναι μια χωρίς προηγούμενο κινητοποίηση εκατομμυρίων εργατών και νεολαίων, μια πραγματική άνθιση της ελευθερίας της έκφρασης και της οργάνωσης, γιγαντιαίες διαδηλώσεις, πολιτικές συνελεύσεις σε κάθε χώρο δουλειάς και σπουδών, άγριες και σχηματικές αντιπαραθέσεις, δημόσιες καταγγελίες, επαναλαμβανόμενη και άναρχη χρήση βίας, συμπεριλαμβανόμενης της ένοπλης βίας. Τώρα, ποιος μπορεί να υποστηρίξει σήμερα πως ο Τενγκ Χσιάο Πινγκ (αξιολογημένος από τους πρωτεργάτες της Πολιτιστικής Επανάστασης ως ο νούμερο 2 στην ιεραρχία που, αν και εντός του Κόμματος, ήταν αφιερωμένη στον καπιταλιστικό δρόμο) δεν ακολουθούσε στην πραγματικότητα μια γραμμή ανάπτυξης και κοινωνικής οικοδόμησης διαμετρικά αντίθετης με την καινοτόμο και κολεκτιβιστική γραμμή του Μάο; Δεν είδαμε, όταν μετά το θάνατο του Μάο κατέλαβε την εξουσία με ένα γραφειοκρατικό πραξικόπημα, πώς ο Τενγκ εξαπέλυσε κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του ’80 και μέχρι το θάνατό του έναν ολοκληρωτικά βάρβαρο και εντελώς διεφθαρμένο τύπο νεοκαπιταλισμού, ακόμα πιο ανεπίτρεπτο δεδομένου ότι διατήρησε τον κομματικό δεσποτισμό; Κατά συνέπεια, όσον αφορά όλα τα ζητήματα, και πιο ειδικά όσον αφορά τα σημαντικότερα (σχέσεις πόλης-υπαίθρου, διανοητικής-χειρωνακτικής εργασίας, κόμματος-μαζών) υπήρξε σαφώς αυτό που οι Κινέζοι στην απολαυστική γλώσσα τους ονομάζουν «πάλη μεταξύ δύο τάξεων, δύο δρόμων και δύο γραμμών».
Αλλά οι πράξεις βίας, οι τόσο συχνά ακραίες; Οι εκατοντάδες χιλιάδες νεκροί; Οι διώξεις, ειδικά ενάντια στους διανοούμενους; Μπορούμε να πούμε τα ίδια που έχουν ειπωθεί για κάθε πράξη βίας που έχει σημαδέψει την ιστορία, μέχρι και σήμερα, για κάθε πλατιά προσπάθεια να ασκηθεί μια ελεύθερη πολιτική. Η ριζοσπαστική ανατροπή της αιώνιας τάξης που υποτάσσει την κοινωνία στον πλούτο και τους πλούσιους, στην εξουσία και τους εξουσιαστές, στην επιστήμη και τους επιστήμονες, στο κεφάλαιο και τους υπηρέτες του, δεν μπορεί να είναι γλυκιά, προοδευτική και ειρηνική. Υπάρχει ήδη μια μεγάλη και συμπαγής βία της σκέψης, όταν παύεις να ανέχεσαι το γεγονός ότι κάποιοι δεν υπολογίζουν τι σκέφτονται οι άνθρωποι, δεν υπολογίζουν τη συλλογική νοημοσύνη των εργατών, δεν υπολογίζουν οποιαδήποτε σκέψη δεν είναι ομοιογενής με την τάξη που διαιωνίζει το φοβερό βασίλειο του κέρδους. Το θέμα της καθολικής χειραφέτησης, εφαρμοσμένο στο παρόν, με τον ενθουσιασμό του απόλυτου παρόντος, είναι πάντα τοποθετημένο πέρα από το καλό και το κακό, γιατί, στις περιστάσεις της δράσης, το μόνο γνωστό καλό είναι αυτό που το στάτους κβο εγκαθιδρύει σαν πολύτιμο όνομα για την επιβίωσή του. Επομένως η ακραία βία είναι αμοιβαία στον ακραίο ενθουσιασμό, επειδή είναι σε ισχύ, για να μιλήσουμε σαν τον Νίτσε, η μεταστοιχείωση όλων των αξιών. Το λενινιστικό πάθος για το πραγματικό, που είναι επίσης και πάθος της σκέψης, είναι χωρίς ηθική. Το μόνο στάτους ηθικής, όπως ο Νίτσε το είδε, είναι γενεαλογικό. Είναι ένα υπόλειμμα του παλιού κόσμου. Συνεπώς, για ένα λενινιστή, το όριο της ανοχής προς αυτό που (ειδωμένο από το παλιό και κατευνασμένο παρόν μας) συνιστά το χείριστο, είναι απίστευτα υψηλό, ανεξάρτητα από το σε ποιο στρατόπεδο ανήκεις.
Αυτό προφανώς κάνει κάποιους να μιλούν για τη βαρβαρότητα του 20ού αιώνα. Παρ’ όλα αυτά, είναι συνολικά άδικο να απομονωθεί αυτή η διάσταση του πάθους για το πραγματικό. Ακόμα και αν το θέμα είναι η δίωξη των διανοούμενων, όσο καταστρεπτικό και να είναι το θέαμα και τα αποτελέσματά της, είναι σημαντικό να υπενθυμίζεται πως αυτό που την κάνει δυνατή είναι το γεγονός ότι τα προνόμια της γνώσης δεν προστάζουν την πολιτική πρόσβαση στο πραγματικό. Όπως είπε ο Φουκιέ-Τινβίλ στη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, όταν δίκαζε και καταδίκαζε σε θάνατο τον Λαβουαζιέ, το δημιουργό της σύγχρονης χημείας: «Η Δημοκρατία δεν χρειάζεται επιστήμονες». Βάρβαρα λόγια, εάν όντως ειπώθηκαν ποτέ, συνολικά ακραία και αδικαιολόγητα, αλλά πρέπει να κατανοηθούν πέρα από αυτά καθαυτά, στη συντομευμένη, αξιωματική μορφή τους: «Η Δημοκρατία δεν χρειάζεται». Δεν είναι από την ανάγκη, από το ενδιαφέρον, από τη σύσταση της προνομιούχου γνώσης που παράγεται η πολιτική σύλληψη ενός μέρους του πραγματικού, αλλά από την εμφάνιση μιας σκέψης που μπορεί να συλλογικοποιηθεί, και μόνο από αυτή. Αυτό επίσης μπορεί να ειπωθεί ως εξής: η πολιτική, όταν υπάρχει, στηρίζει την ίδια την αρχή της σύμφωνα με το πραγματικό, και γι’ αυτό δεν έχει ανάγκη τίποτα, πέρα από την ίδια.
Ίσως όμως σήμερα συμβαίνει, κάθε προσπάθεια που πάει να υποβάλλει τη σκέψη στην τάξη του πραγματικού, ή αλλιώς του πολιτικού, να θεωρείται βάρβαρη. Το πάθος για το πραγματικό πρέπει να κατευναστεί, να εκχωρήσει τη θέση του (προσωρινά;) στην αποδοχή, μερικές φορές μελαγχολική, της πραγματικότητας.
Φυσικά το πάθος για το πραγματικό συνοδεύεται από τον πολλαπλασιασμό της ομοιότητας. Για έναν επαναστάτη, ο κόσμος είναι ο παλαιός κόσμος, είναι κορεσμένος από διαφθορά και προδοσία. Η κάθαρση, η αποεπένδυση του πραγματικού, πρέπει πάντα να ξαναρχίζει.
Αυτό που πρέπει να υπογραμμιστεί είναι ότι, για να καθαρίσει το πραγματικό, πρέπει να αποσπαστεί από την πραγματικότητα που το τυλίγει και το αποκρύπτει. Από αυτό προκύπτει και η βίαιη προτίμηση για επιφάνεια και διαφάνεια. Ο αιώνας προσπαθεί να αντιδράσει ενάντια στο βάθος. Πραγματοποιεί μια άγρια κριτική των θεμελίων και του επέκεινα, προβάλλει το άμεσο και την επιφάνεια της αίσθησης. Προτείνει, σαν κληρονόμος του Νίτσε, να εγκαταλείψει όλους τους άλλους κόσμους, και να υποστηρίξει ότι το πραγματικό είναι ταυτόσημο του φαινόμενου. Η σκέψη, ακριβώς επειδή αυτό που την κινεί δεν είναι το ιδανικό αλλά το πραγματικό, πρέπει να συλλάβει την εμφάνιση ως εμφάνιση ή το πραγματικό ως καθαρό συμβάν της ίδιας της εμφάνισής του. Για να το επιτύχει, πρέπει να καταστρέψει κάθε πυκνότητα, κάθε αξίωση στην υλική υπόσταση, κάθε ισχυρισμό της πραγματικότητας. Είναι η πραγματικότητα που δρα ως εμπόδιο στην ανακάλυψη του πραγματικού ως καθαρής επιφάνειας. Εδώ βρίσκεται η πάλη ενάντια στην ομοιότητα. Αλλά εφόσον η ομοιότητα της πραγματικότητας εμμένει στο πραγματικό, η καταστροφή της ομοιότητας έρχεται να προσδιοριστεί με την καταστροφή του απλού και του καθαρού. Στο τέλος της κάθαρσής του, το πραγματικό, σαν ολοκληρωτική απουσία της πραγματικότητας, είναι το τίποτα. Αυτή η πορεία, που αναλήφθηκε σε αναρίθμητα εγχειρήματα μέσα σε αυτό τον αιώνα, πολιτικά, καλλιτεχνικά, επιστημονικά εγχειρήματα, είναι η πορεία του τρομοκρατικού μηδενισμού. Εφόσον το υποκειμενικό του κίνητρο είναι το πάθος για το πραγματικό, δεν είναι μια συγκατάθεση σε τίποτα, είναι μια δημιουργία, και σε αυτήν πρέπει να αναγνωρίσουμε τα ίχνη ενός ενεργητικού μηδενισμού.
Πού είμαστε σήμερα; Η φιγούρα του ενεργητικού μηδενισμού θεωρείται απολύτως ξεπερασμένη. Κάθε λογική δραστηριότητα είναι περιορισμένη, περιορίζουσα, συμπιεσμένη από τα φορτία της πραγματικότητας. Το καλύτερο που μπορεί να κάνει κάποιος είναι να απομακρυνθεί από το κακό και, για να το κάνει αυτό, η κοντινότερη διαδρομή είναι να αποφύγει την επαφή με το πραγματικό. Τελικά το ένα προσκρούει στο τίποτα, στο «δεν-υπάρχει-τίποτε-πραγματικό», και με αυτή την έννοια παραμένει στο μηδενισμό. Όμως αφού το τρομοκρατικό στοιχείο, το πάθος για την κάθαρση του πραγματικού, έχει κατασταλεί, ο μηδενισμός έχει απενεργοποιηθεί. Έχει γίνει παθητικός ή αντιδραστικός μηδενισμός, δηλαδή εχθρικός σε κάθε δράση όπως και σε κάθε σκέψη.
Η άλλη πορεία που σκιαγράφησε ο αιώνας, αυτή που προσπάθησε να κρατήσει το πάθος για το πραγματικό χωρίς να πέσει στην παροξυσμική γοητεία της τρομοκρατίας, την ονομάζω αφαιρετικό πάθος: να εκθέτεις ως πραγματικό σημείο όχι την καταστροφή της πραγματικότητας αλλά την ελάχιστη διαφορά. Για να καθαρίσεις την πραγματικότητα, όχι για να την εκμηδενίσεις στην επιφάνεια της, αλλά για να την αφαιρέσεις από την προφανή ενότητά της ώστε να ανιχνευτεί μέσα της η μικροσκοπική διαφορά, ο όρος εξαφάνισης που τη συνιστά. Αυτό που μόλις πραγματοποιείται διαφέρει από τη θέση που πραγματοποιείται. Είναι στο «μόλις» που υπάρχουν τα υπολείμματα επιρροής σε αυτή την έμμονη εξαίρεση.
Και στις δυο πορείες, η ερώτηση-κλειδί είναι αυτή του καινούριου. Τι είναι το καινούριο; Το ερώτημα βασανίζει τον αιώνα επειδή ήδη από την έναρξή του γίνεται αντικείμενο επίκλησης με τη μορφή της έναρξης. Και πάνω από όλα της (επαν)έναρξης του Ανθρώπου: του νέου ανθρώπου.
Αυτό το οραματικό σχέδιο, περισσότερο σταλινικό ίσως παρά λενινιστικό, έχει δύο αντίθετες έννοιες:
– Για ένα ολόκληρο πλήθος φιλοσόφων, κατά μοναδικό τρόπο στο πεδίο της φασιστικής σκέψης, χωρίς να εξαιρούμε τον Χάιντεγκερ, ο νέος άνθρωπος είναι σε ένα μεγάλο μέρος του αποκατάσταση του παλιού ανθρώπου, αυτού που αλλοιώθηκε, αυτού που εξαφανίστηκε . Η κάθαρση είναι λίγο-πολύ η βίαιη διαδικασία της επιστροφής μιας εξαφανισμένης προέλευσης. Το νέο είναι παραγωγή της αυθεντικότητας. Σε τελική ανάλυση, το καθήκον του αιώνα αντιμετωπίζεται εδώ ως η επανασύσταση (της καταγωγής) με την καταστροφή (του μη αυθεντικού).
– Για ένα άλλο πλήθος φιλοσόφων, ιδιαίτερα στο πεδίο του μαρξιστικής τάσης κομμουνισμού, ο νέος άνθρωπος είναι μια πραγματική δημιουργία, κάτι που δεν υπήρξε ποτέ πριν επειδή αναδύεται από την καταστροφή των ιστορικών ανταγωνισμών. Ο νέος άνθρωπος του κομμουνισμού είναι πέρα από τάξεις και πέρα από το κράτος.
Έτσι, ο νέος άνθρωπος είτε αποκαθίσταται, είτε παράγεται.
Στην πρώτη περίπτωση, ο ορισμός του νέου ανθρώπου βασίζεται σε μυθικές ολότητες όπως η φυλή, το έθνος, η γη, το αίμα, το χώμα. Ο νέος άνθρωπος είναι μια συλλογή των κατηγορημάτων (βόρειος, άρειος, πολεμιστής κλπ).
Αντιθέτως, στη δεύτερη περίπτωση, ο νέος άνθρωπος συλλαμβάνεται ως ενάντιος σε όλες τις ταξινομήσεις και τα κατηγορήματα, κυρίως ενάντια σε οικογένεια, ιδιοκτησία, έθνος-κράτος. Αυτό είναι το πρόγραμμα του βιβλίου του Ένγκελς «Η καταγωγή της οικογένειας, της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους». Ο Μαρξ είχε ήδη υπογραμμίσει πως η καθολική μοναδικότητα του προλεταριάτου είναι να μην κατέχει κανένα κατηγόρημα, να μην κατέχει τίποτα, και ειδικότερα να μην έχει, υπό την αυστηρή έννοια, καμία πατρίδα. Αυτή η σύλληψη του νέου ανθρώπου, στερητική κατηγορημάτων, αρνητική και καθολική, διαπερνά τον αιώνα. Ένα πολύ σημαντικό σημείο εδώ είναι η εχθρότητα απέναντι στην οικογένεια, ως αρχέγονου πυρήνα του εγωισμού, της ριζοβολημένης ιδιαιτερότητας, της παράδοσης και της καταγωγής. Η κραυγή του Ζιντ «Οικογένειες, σας μισώ!» συμμετέχει στην απολογητική του νέου ανθρώπου που έχει έτσι γίνει αντικείμενο σύλληψης.
Είναι πολύ εντυπωσιακό, στο τέλος του αιώνα, να βλέπεις την οικογένεια για άλλη μια φορά να είναι μια συναινετική και πρακτικά ακαταμάχητη αξία. Οι νέοι αγαπούν την οικογένεια, στην οποία παραμένουν όλο και περισσότερο, και όλο και περισσότερο. Το γερμανικό Κόμμα των Πρασίνων, που θεωρείται κόμμα διαμαρτυρίας (τα πάντα είναι σχετικά: τώρα είναι κυβέρνηση;), στοχαζόμενο σε κάποιο σημείο αυτοαποκλήθηκε «το κόμμα της οικογένειας». Ακόμα και οι ομοφυλόφιλοι, φορείς σε αυτόν τον αιώνα, όπως είδαμε και με τον Ζιντ, ενός μέρους της διαμαρτυρίας, σήμερα ζητούν την εισαγωγή τους στο οικογενειακό πλαίσιο, στην παράδοση, στη νομιμότητα. Δείτε πόσο μακριά έχουμε φτάσει! Ο νέος άνθρωπος, στο πραγματικό παρόν του αιώνα, στάθηκε καταρχήν, αν ήταν προοδευτικός, υπέρ της φυγής από την οικογένεια, την ιδιοκτησία, τον κρατικό δεσποτισμό. Σήμερα φαίνεται πως ο εκσυγχρονισμός, όπως οι αφέντες μας θέλουν να το λέμε, σημαίνει να είσαι ένας καλός μπαμπάς, μια καλή μαμά, ένας καλός γιόκας, να γίνεις ένας αποτελεσματικός υπάλληλος, να πλουτίσεις όσο περισσότερο μπορείς και να παίζεις τον υπεύθυνο πολίτη. Αυτό είναι το νέο σύνθημα: Χρήμα, Οικογένεια, Εκλογές. Ακόμα και αν το Χρήμα είναι αυτό της διαδικτυακής οικονομίας, η Οικογένεια αυτή δύο ομοφυλόφιλων, οι Εκλογές μια μεγάλη δημοκρατική φιέστα, πραγματικά δεν μπορώ να δω καμία πολιτική πρόοδο.
Ο αιώνας τελειώνει με το μοτίβο της αδύνατης υποκειμενικής καινοτομίας και της άνεσης της επανάληψης. Αυτό το μοτίβο έχει ένα κατηγορικό όνομα: ιδεοληψία. Ο αιώνας τελειώνει μέσα στην ιδεοληψία της ασφάλειας, κάτω από ένα μάλλον άθλιο αξίωμα: δεν είναι άσχημα να υπάρχετε εκεί που είσαστε ήδη, υπάρχει και υπήρξε κάπου αλλού χειρότερα. Ό,τι ήταν ζωντανό σε αυτά τα εκατό χρόνια αυτοτοποθετήθηκε, μετά τον Φρόιντ όπως και μετά τον Λένιν, κάτω από το σημάδι μιας καταστρεπτικής υστερίας, του ακτιβισμού της, και της αδιάλλακτης μαχητικότητάς της.
Το καθήκον μας, υποστηρίζοντας τους εαυτούς μας μέσα στο έργο του Λένιν, είναι να επανενεργοποιήσουμε μέσα στην πολιτική, ενάντια στη σκυθρωπή ιδεοληψία της εποχής μας, το ίδιο το ζήτημα της σκέψης. Όλους εκείνους που διατείνονται ότι ασκούν πολιτική φιλοσοφία, τους ρωτάμε: Ποια είναι η κριτική σας στον υπάρχοντα κόσμο; Τι μπορείτε να μας προσφέρετε που να είναι καινούριο; Τίνος πράγματος είστε δημιουργοί;